المذهب الاجتماعي و مذهب
المنفعة في الاخلاق....للاطلاع
1-أخلاق المنفعة:لقد إختلف فلاسفة أخلاق المنفعة في نوعيتها ولكنهم إتفقو جميعا على أنالطبيعة البشرية بميولها وأهوائها هي الأساس الوحيد الذي تبنى عليه القيمالأخلاقية كما أنهم متفقون أيضا في أن القيم الأخلاقية إحسان ووفاء وواجبالتي لاتكون خيرة إلا إذا تحقق من القيام بها لكي تحقق له منفعة أوالسعادة ومن بين الفلاسفة الذين عالجو هذا الموقف أبيقورجريمي بنتام وجونستوارت ميل.
-اللذة الفاضلة عند أبيقور:موَسس هذا المذهب هو «ابيقور» وهو نفس مذهب« ارسطيفوس»، غير انّه أدخل فيهعنصراً خاصاً وهومدخلية العقل في تحديد تسمية اللذة بالاَخلاق.
ولد «ابيقور» عام 341ق.م. في مدينة «شامِس» ثم انتقل إلى «اثينا» فأقاممدرسة في حديقته المشهورة باسم «حديقة ابيقور». وظل يدرِّس بها حوالي ستوثلاثين سنة، وتوفي سنة 270 ق.م.
وهو في الفلسفة تلميذ «ذيمقراطيس» الذي يقول: إنّ الاَصل في كلّ معرفة هوالحس، وعن طريقه وحده تتمّ المعرفة، وإنّالاَجسام موَلفةمن أجزاء لا تتجزأ.
واللازم هنا دراسة الاَخلاق الابيقورية، وخلاصتها انّ «ابيقور » يفرّق بينأنواع عدة من اللذة والاَلم، فهو لا ينظر إلى اللذة بحسبانها اللذة الحسيةالصرفة، التي يجدها الاِنسان في الاِحساس المباشر بما هو ملائم في اللحظةوالزمن المعينين بل يفاضل بين اللّذات بعضها وبعض، وبين الآلام بعضهاوبعض، فيجعل بعض الآلام أفضل من بعض اللّذات، لاَنّ في احتمال هذه الآلامما يوَدي إلى لذة أكبر، ولاَنّ في تجنب هذه اللّذات ما يوَدي إلى تجنبآلام أكبر.
إنّما يجب أن نحسب حساباً إلى جانب الآلام واللّذات في ذاتها، للّذاتوالآلام المترتبة عليها، فإذا كنا نجد لذة تنتج ألماً تأثُرنا به أشدبكثير من تنعُّمنا وتملينا باللّذة الاَُولى، كان علينا أن نتجنب هذهاللّذة حرصاً على تجنب ألم أكبر، وإذا كان بعض الآلام من شأنه أن ينقضيإلى لذة درجتها أكبر من درجة الاَلم المنتج لها، كان علينا أن نعاني هذاالاَلم حرصاً على تحصيل هذه اللّذة الكبرى.
إنّ المذهب الذِّي عند أبيقور يختلف كل الاختلاف عن المذهب الذي عندالقورينائيّين فهوَلاء كانوا يطلبون اللّذة كائناً ما كان نوعها، أودرجتها، أو النتائج المترتبة عليها، ولم يكونوا ينظرون إلى اللّذات بوصفهاتكون كلاًّ واحداً متصلاً بلذات الاِنسان، بل كانوا ينظرون إلى هذهاللّذات كأشياء مفردة مستقلة بعضها عن بعض، وكأنّ لحظات الحياة الاِنسانيةالمتتابعة مستقلة بعضها عن بعض، حتى ليعطي الاِنسان أو ليجب عليه أن يعطيكلّلحظة استقلالها وقيامها بذاتها. ولا داعي إذاً للنظر إلى مايترتب عليهامما يجري في لحظات تالية.
أمّا الاَبيقوريون، فعلى العكس من ذلك ينظرون إلى لحظات الحياة الاِنسانيةالمتتابعة بحسبانها تكوِّن وحدة، فيضطرون بالتالي إلى جعل اللحظات المكونةللحياة تعتمد الواحدة منها على الاَُخرى.
وبالتالي يجب أن نراعي اللحظة التالية، ونحن ننظر إلى اللحظة السابقة،فإذا كانت الحال على هذا النحو، فقد يكون ما تتصف به لحظة مستقلة عن غيرهاومنظوراً إليها بوصفها وحدة مستقلة، مخالفاً كل المخالفة لما يجب أن ننظربه إلى هذه اللحظة بوصفها جزءاً من كل.
انّ هذا المذهب يفارق المذهب الاَوّل في أمرين بعد اشتراكهما في أنَّ مناط السعادة هو اللّذة:
الاَول: إدخال عنصر العقل في وصف الشيء باللّذة، فاللّذة المستتبعة ألماً كثيراً ليس بلذة.
الثاني: انّه يجب أن يأخذ بنظر الاعتبار معدَّل المجموع الكلي للّذات التييصادفها الاِنسان، فلو كان شيء لذيذاً حالياً وموَلماً في المستقبل فهذاليس بلذّة.
يلاحظ على ذلك أوّلاً: أنّ المذهب وإن كان أسلم من المذهب الاَوّل ولكنّهيشاركه في أنّه جعل محور الاَخلاق هو الاِنانية واللذة الشخصية، لكنمحدّدة بقضاء العقل باعمالها، مع أنّ هناك أُموراً معنوية يلتذ بهاالآخرون كإغاثة الملهوفين وإعانة المنكوبين.
وهذا يعرب عن أنّه نظر إلى الاِنسان كارسطيفوس من زاوية ضيقة وهي الالتذاذبالغرائز الحيوانية، غير انّ ارسطيفوس جعل مطلق اللّذة ملاك السعادة، ولكنأبيقور جعل اللّذة محددة بحدين كما عرفت.
وثانياً: أنّ موَسس هذا المذهب إذا كان إلهياً يجب أن يفكر في اللذائذوالآلام الاَُخروية، فالملاك الذي أدخله في المذهب يلزم أن يعمّ اللذائذوالآلام الا َُخرويّة.
لكن أكثر الباحثين في المسائل الاَخلاقية ـ وللاَسف الشديد ـ قد غفلوا عن هذا الجانب.
-المنفعة الخاصة (عند بنتام):استطاع الفيلسوف الإنجليزي بنتام 1748/1832أن يوسع مفهوم اللذة عندالأبيقورية مهتما بالوسائل المؤدية إلى اللذة كما وضع بنتام النفعية فيالوقت الذي كان فيه الإقتصادالليبرالي سائد وكانت الفيزياء متقدمة وكانالمذهب الترابطي القائل بتربط الإحساسات بمعاني شائعا فستنتج بنتام من هذهالتيارات مذهبا أخلاقيا قائم على المنفعة أو اللذة فاعتبر أن الإنسانأناني بالفطرة ويبحث دائما على منفعته الخاصة قبل كل شيء كما اعتبر أنالسعيد من يحقق المنفعة باستعمال ذكائه ومهاراته لينال أكبر عدد منالمنافع ويحقق سعادة أعظم.
وفي رأي بنتام أن فلاسفة الأخلاق مخطئون إذ أرجعو الأخلاق إلى الإلزاموالواجب بدلا من إرجاعه إلىماالإنسان من ميول وأهواء ورغبات ففي نظرهالطبيعة البشرية هي إلي توجه السلوك الأخلاقي فيوضح لنا هذا من خلالتوظيفه لمثال مثل إحساني للمعوزين يكسب مشروعيته بما يترتب عنه من منفعةلي كما رأى بنتام أن مبدأ لأخلاق الوحيد الذي شبهه بقانون الجاذبية فيالفيزياء ويدعو بنتام الرجل الشريف إلى حساب منفعته قبل أن يقوم بأي عملوهنا يمدنا بنتام بعلم رياضي لقياس كميات اللذات المتجانسة بمراعاة سبعةالعوامل:
:الشدة :قياس اللذة من حيث قوتها أوضعفها .
2)المدة:حساب مدة اللذة زمنيا.
3)التيقن:أي أن الفعل الذي يحقق لذة اليوم أفضل من فعل آخر يحققها غدا.
4)القرب:أي اللذة الراهنة أفضل من المقبلة.
5)الخصب :أي اللذة التي تنتج لذات أخرى.
6)الصفاء:خلو اللذة من الألم.
7)الإمتداد:زيادة عدد الأفراد الذين يتمتعون باللذة .
أما اللذات الغير متجانسة مثل القراءة مع لذة للرياضة لايمكن حساب كميتها.
2- المنفعة (عند جون ستيوارت ميل):
تعتبر نفعية جون ستيوارت ميل (1806-1873)امتدادا لنفعية بنتام فهما معايريان أن غاية الاخلاق هي تحقيق أكبر قدر من العادة لأكبر عدد ممكن منالناس إلا أن جون ستيوارت ميل يصحح نفعية جريمي بنتام في ثلاث مواقف.
أولا:أن تقدير اللذات لا يعود إلى طابعها بل إلى مشهورة الناس الفضلاء الذين يعرفون بتجاربهم الشخصية قيمة اللذات.
ثانيا:لابد من مراعاة كيفية اللذات بجانب كميتها.
أخلاق المنفعة و اللذة تلجا إلى التجربة هذه الأخيرة تبين ما هو كائن وأحكامها أحكام وجود و من هنا رفض كانت إقامة الأخلاق على الخير في جميعأشكاله الميتافيزيقية التي تؤدي حسبه إلى النجاح و الفوز و السعادة والغيرة و المنفعة.
مناقشةيبدو أن حساب اللذات هذا قابل للنقد. فهو يقوم على أن السعادة هي اكبر قدرممكن من اللذات لكن في الواقع اللذة والسعادة ليسا معطيات متجانسةومتكاملة, إذ يمكن أن أكون شقيا وأتلذذ بشرب قهوة أو أكون سعيدا ولا اشعربلذة. والواقع أن اليائسين هم الذين يفرون إلى عالم اللذات.
ومن ناحية أخرى ثمة صعوبة يشير إليها بنتهام نفسه: هل الإنسان الذي يحسبلذاته يفكر بالفعل في لذات الآخرين؟ فإذا كان النفعيون الإنجليز يقولون إنالمنافع والمصالح تتكامل وإذا كان الليبراليون والاقتصاديون يعلنون أنمصلحة البائع والمشتري هي نفسها فإننا نستخلص على عكس ذلك نمو الصراعالطبقي واشتعال جذوته في تلك اللحظة التاريخية وصراع المصالح فثراءالبرجوازية رافقه بؤس العمال. بيد أن بنتهام حقوقي ويسعى إلى إيجاد حللهذا الإشكال إذ يمكن أن نخلق تكاملا بين المصالح عن طريق منظومةالعقوبات. فإذا كان من مصلحتي أن أحافظ على حافظة نقودي ومن مصلحتك أنتسرقها ففي مجتمع منظم لن يكون من مصلحتك سرقتها لأنك ستنقاد إلى السجنحيث تكون شقيا.
لكن هل تصلح أخلاق المنفعة في نهاية المطاف كي تكون أخلاقا؟
يبدو أنها كاريكاتورا أخلاقيا. فهي تدعو أطرافا غرباء عن الأخلاق كييصيروا أخلاقيين. ففي منظومة بنتهام نتحدث عن غيرية وهمية.فالمنفعة هي مالا يؤسس الأخلاق بل ما يضيعها. يقول لاروشفوكو:" إن الفضائل تضيع فيالمنفعة كما تضيع الوديان في البحر".
يرى دوركهايم من موقعه كعالم اجتماع تحويل مجال المساءلة الأخلاقية منمساءلة فلسفية إلى مساءلة علمية. فالأخلاق في نظره ظاهرة اجتماعية قابلةللدراسة الموضوعية. فبالإمكان اعتبارها شيئا.
إن مجال الأخلاق ليس ما يجب أن يكون, ليس معياريا بل هو مجال بحث في ما هو كائن وقابل للاختبار. فماهو مصدر الواجب؟
إنه المجتمع فهو الذي يحدد قيمتي الخير والشر إذ لا وجود لقيم في ذاتهاوإنما تتسم القيم بالنسبية. وينزع المجتمع من خلال آليات الإلزام إلىإدماج الأفراد داخل المنظومة الاجتماعية كي يحقق استمرارية القيم.
يقول دور كهايم:"تبدأ الأخلاق حيث يبدأ التعلق بالمجموعة". إن الأخلاقباعتبارها ظاهرة اجتماعية تنطبق عليها قوانين هذه الظاهرة. فهي إلزاميةقاهرة فوق فردية. يقول دور كهايم:" إذا تحدث ضميرنا كان المجتمع هوالمتحدث فينا".
إن خصائص الواجب الأخلاقي اجتماعية صرفة. فالواجب جماعي وقسري. لذا فانفكر دور كهايم يؤكد على الطابع المتعالي( الخارجي والأعلى) للواجبالأخلاقي. فالأخلاق مجمل قواعد لا نجلبها من الانفعالات المتغيرة للأفراد.فكما أن الناس مدعوون إلى احترام قواعد اللغة والنحو والصرف عليهم أنينظموا سلوكهم حسب قواعد خارجية اجتماعية مستقلة عنهم. لكن أليست هذهالخلقية امتثالية؟ إن الوعي الفردي يمكن أن يثور باسم المثل الأعلى
الأخلاقي نفسه على أوامر المجموعة. ففي تراجيديا سو فوكل " انتيجونا",ثارت انتيجونا على أوامر الملك كريون, أي إرادة الدولة عندما أرادت أنتقيم جنازة لأخيها الخائن. وهنا يمكن أن يجيبنا دور كهايم مستدلا بالحجةالتالية: إن انتيجونا لم تثر على الوعي الاجتماعي بأكمله وإنما هي تطيعقواعد الشرف, إنها تمتثل لأوامر المجتمع المنظم وهو الجماعة الدينيةالمتصارعة مع السلطة السياسية. فرجال الدين هم من أمروها بدلك. وهكذانستشف أن المجتمع يمكن أن يقدم لنا أوامر متناقضة. نستخلص ادن الصعوبةالتالية: ادا رفضت فكرة الواجب واستمعت إلى قلبي فان الحياة الخلقية لنتختلف عن الحياة الغرائزية وتفقد طابعها المتعالي وهو أساسي فيها. لكن اداخضعت لقاعدة خارجة عن وعيي الفردي تصير الحياة الخلقية خضوعا لا مبررا.ولعل الحل يتمثل في الحفاظ على تعالي الأخلاق دون التضحية بالمبادرةالفردية للافراد. لا بد إذن من الحفاظ على الطابع المتعالي للأخلاقوالداخلي للقيم. وهذا ما أكده مسبقا كانط.
نقد:
لئن تفطن دور كهايم إلى أهمية المجتمع في نحت القيم إلا انه لم ينتبه إلىأن المجتمع تشقه تناقضات.وهذا ما ستركزه الماركسية التي رأت في الأخلاقجزءا لا يتجزأ من البنية الفوقية تعكس أشكال الصراع الطبقي. فالأخلاق بناءعلى ذلك تملك وظيفة إيديولوجية تبريرية. لذا يجوز لنا الحديث عن أخلاقإقطاعية وأخلاق بروليتارية...
يقول انقلز:" وكما أن المجتمع قد تطور حتى اليوم ضمن تناقضات طبقية فقد كانت الأخلاق على الدوام أخلاقا طبقية.
ومن ناحية أخرى فالأخلاق من وجهة نظر دور كهايم تهمش قدرة الفرد على تغييرالواقع. وهو ينكر كذلك أهمية الحرية وحضور الإرادة الفاعلة في تغييرالواقع.
---------------------------------
المرجع
فلسفة الأخلاق د.صايم عبد الحكيم.
قول المعتزلة
يرى المعتزلة أن الحسن والقبح في الأشياء ذاتي ويمكن إدراكهبالعقل ، فالفعل نفسه - بغض النظر عن الشرع - له جهة محسنه تقتضي استحقاقالفاعل مدحا وثوابا أو جهة مقبحة تقتضي استحقاق فاعله ذما وعقابا
يقول أبو الهذيل العلاف : ويجب على المكلف قبل ورود السمع… أن يعرف اللهتعالى بالدليل ……… وإن قصر في المعرفة استوجب العقوبة أبدا ويعلم أيضاحُسن الحسن وقُبح القبيح فيجب عليه الإقدام على الحسن كالصدق والعدلوالإعراض عن القبيح كالكذب والفجور
ويقول القاضي عبد الجبار المعتزلي :" قد ذكرنا أن وجوب المصلحة وقبحالمفسدة متقرران في العقل " ويقول في موطن آخر " فليس لأحد أن يقول إنمايحتاج إلى السمع ليفصل العاقل بين الحسن والقبيح
فالمعتزلة جعلوا الشرع عبارة عن كاشف عن أشياء معلومة مسبقاً بالعقل يقولالقاضي " واعلم أن النهي الوارد عن الله عز وجل يكشف عن قبح القبيح لا أنه
يوجب قبحه وكذلك الأمر يكشف عن حسنه لا أنه يوجبه
إذاً المعتزلة يرون أن صفات الأشياء من حسن وقبح موجودة في الأشياء قبل أنيرد بها شرع وعليه فإن هذا العقل لا يعتبر إلا كالكاشف لأشياء موجودةسلفاً في نفس الأمر .
ويجب التنبيه إلى مسألة مهمة عند المعتزلة وهي أن ليس كل الأشياء يعلمحسنها وقبحها من العقل ، بل إن هناك بعض الأشياء لا يدرك العقل حسنها ولاقبحها بل إن حسنها وقبحها لا ينال إلا من الشارع الحكيم سبحانه ؛ فمثلاًقضاء الحائض للصيام دون الصلاة وقبح الصلاة بعد صلاة الفجر وحسن صدقةالفطر قبل صلاة العيد كلها تدرك بالشرع.
يقول القاضي عبد الجبار في كلام له عن لزوم الدية على العاقلة مع أنها لمتفعل شيئاً قال عنه القاضي " وهذا مما لا دخل له في التكاليف العقلية "
ويقول الآمدي في خلال كلامه عن مذهب المعتزلة والكرامية " … إن الأفعالمنقسمة إلى حسنة وقبيحة لذواتها لكل منهما ما يدرك حسنه وقبحه بضروة العقلكحسن الإيمان وقبح الكفران……… أو بالسمع كحسن العبادات "
فكما تقرر من كلام المعتزلة السابق انهم يرون أن تفاصيل الشريعة ليس للعقلمجال فيها ؛ وقرروا على ذلك وجوب بعثة الرسل على الله !! وكيف يوجب هؤلاءعلى الله أشياء وهم مخلوقون مربوبون مستعبدون ، بل الله هو الذي يوجب علىنفسه وليس لنا إلا أن نقول أوجب الله كذا وكذا على نفسه ، ولا يجب عليهبعثة رسل إلينا بحيث أننا نوجبه .
يقول القاضي في خلال كلامة عن شرائع الدين :
"فلابد من أن يعرفنا الله تعالى حال هذه الأفعال كي لا يكون عائداً بالنقصعلى غرضه بالتكليف و إذا لم يمكن ذلك إلا بأن يبعث إلينا رسولاً مؤيداًبعلم معجز .دال على صدقه فلا بد أن يفعل ذلك"
لمهم في ذلك أن المعتزلة أطالوا النفس في الدفاع عن هذه القضية و الكلامعنها و اعتبارها أنها الأصل الذي لا يجب أن يكون خلاف حوله وعادة مايكتبون في هذا الموضوع في كتب عقائدهم وهي قليل ، وكثيراً ما يطرق هذاالموضوع في كتب الأصول أو كتب المخالفين
الحجة1-قوله تعالى ( وإذا فعلوا فحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا والله أمرنا بهاقل إن الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون على الله مالا تعلمون قل أمر ربيبالقسط ) [سورة الأعراف 28،29 ]
فأخبر سبحانه أن فعلهم هذا فاحشةُُ قبل نهيهم عنه وذكر الله عن نفسه أنهلا يمكن أن يأمر بفاحشة ولهذا قال الله لقوم لوط ( أتأتون الفاحشة ماسبقكم بها من أحد من العالمين ) [سورة الأعراف 80 ] فدل على أنها كانتفاحشة قبل أن ينهاهم .
وقوله تعالى (إن الله لا يأمر بالفحشاء ) أي لا يأمر بما هو فاحشة فيالعقول والفطر ولو كان سبب تسميتها فاحشه أن الله نهى عنها فقط ؛ لكانمعنى الآية :إن الله لا يأمر بما نهى عنه وهذا الأسلوب يصان عنه البشرفكيف بالله .
ولكن ينبغي أن نعلم أن أمر الله لنا بتركها جعلها أزجر في النفوس السليمة وأبعد عن الوقوع فيها
2-قوله تعالى (يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر) [الأعراف 157]
فالمعروف الذي يأمرهم به ما ترى العقول حسنه والمنكر المنهي عنه هو ماتنكر القلوب قبحه فلو أن المعروف لا يعرف الا بالشرع لكان معنى الآيةيأمرهم بما يأمرهم به وينهاهم عما ينهاهم عنه وهذا بعيد
3-قال تعالى ( واذكر في الكتاب إبراهيم إنه كان صديقاً نبيا إذ قال لأبيهيا أبت لم تعبد مالا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئاً ) [سورة مريم42]
فهذا توبيخ من إبراهيم لأبيه على فعله وهو عبادة الأصنام وأنه أمر منكر فقد وبخه على فعل فعله قبل النهي
4-قال تعالى : (أم نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار ) [سورة: ص :28 ]
فقد أنكر الله في هذه الآية على من نسب لحكمته التسوية بين المختلفين كالتسوية بين الأبرار والفجار .
وفي آية أخرى ( أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن يجعلهم كالذين آمنواوعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون ) [الجاثية –21]
المسألة ليست أن هذا الأمر لن يكون فحسب ، بل إن الله أنكره من جهة قبحه فقال (ساء ما يحكمون )
5-أن العقول السليمة تجتمع على استحباب مكارم الأخلاق من الشكر والإحسان وإنقاذ الغرقى واستقباح الكذب
يقول القاضي عبد الجبار " كل عاقل يعلم بكمال عقله قبح كثير من الآلامكالظلم الصريح وغيره وحسن كثير منها كذم المستحق للذم وما يجري مجراه "
6-أن الحسن والقبح في كثير من الأشياء يستوي في معرفتها الملحد والموحدفالملحدين يعرفون قبح أشياء مثل القتل والسرقة مع أنهم لا يعرفون لا نهيولا ناهي ولو لم يعرف قبح القبيح إلا بالأمر والنهي "للزم فيمن لا يعرفالله ألا يكون عارفاً بقبح قتل القاتل ولده و غصب ماله "
7- أن من ضاع له غرض من الأغراض واستوى في تحصيل هذا الغرض طريقة الصدقوطريقة الكذب فإنه يؤثر الصدق قطعاً بلا تردد فدل على أن حسن الصدق مركوزفي العقل ومثله من رأى شخص مشرف على الهلاك فإنه ينقذه ولو لم يرى منإنقاذه مدحاً ولا ثواباً
8-لو توقف الحسن والقبح على ورود الشرع لامتنع تعليل الأحكام والأفعالبالمصالح والمفاسد وفي ذلك سد باب القياس وتعطيل أكثر الوقائع عن الأحكام
9-أنه لو لم يكن الحسن والقبح إلا بالشرع لحسن من الله تعالى كل شيء ولوحسن منه كل شيء لحسن منه إظهار المعجزة على يد الكاذب ولو حسن منه ذلك لماأمكننا أن نميز بين النبي والمتنبئ وذلك يفضي إلى بطلان الشرائع
قول الأشاعرة
ذهب الأشاعرة رحمهم الله إلى قول مخالف ومناقض لقولالمعتزلة ومن المعلوم أن رأيهم هو ثاني اثنين من الآراء المشهورة في هذهالمسألة .
فقالوا: إن الله تعالى لا يجب عليه شيء من جهة العقل ولا يجب على العبادشيء قبل ورود السمع فالعقل لا يدل على حسن شيء ولا قبحه (في حكم التكليف)بل وصف الحسن والقبح إنما هو باعتبارات غير حقيقية .
يقول الأيجي " المقصد الخامس في الحسن والقبح:القبيح مانهي عنه شرعا ،ً والحسن بخلافه ولا حكم للعقل في حسن الأشياء وقبحها"
وقال الباقلاني:"والحسن ما وافق الأمر من الفعل والقبيح ما وافق النهي منالفعل وليس الحسن حسناً من قبل الصورة وليس القبيح قبيحاً من قبل الصورة"
وقال الشهر ستاني "العقل لا يدل على حسن الشيء وقبحه في حكم التكليف منالله شرعاً…… وقد يحسن الشيء شرعاً ويقبح مثله المساوي له في جميع
الصفات النفسية فمعنى الحسن ما ورد الشرع بالثناء على فاعلة ومعنى القبيح ما ورد الشرع بذم فاعلة"
إذا ؛ الأشاعرة لا يجعلون للعقل أي معيار في تصنيفهم للحسن والقبحوالذي عليه مدار التكليف بل قد تجد بعضهم قد يقول بأن الله قد يجعلالواجبات على العباد محرمات .
يقول الكلنبوي في حاشيته على شرح الجلال الدواني على العقائد العضدية"(قوله لأنه المالك على الأخلاق وله التصرف في ملكه كيف يشاء)فله أن يجعلالواجبات على العباد محرمات وبالعكس"
هكذا نجد الأشاعرة نافحوا عن هذا المذهب كثيراً وتكلموا عنه في كتبهم وأشبعوه بحثاً.
الحجة ذكرنا فيما مضى أن الأشاعرة ومن تبعهم قالوا بأنه لا يمكن أن يحسن العقلأو يقبح في الشرع أي شيء وإنما ما حسنه الشارع فهو حسن وما قبحه فهو قبيحواستدل الأشاعرة ومن تبعهم على ما ذهبوا إليه بأدلة كثيرة نذكر منها
1- قال الله تعالى : ( رسلاً مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل ) [النساء 165]
فأخبر الله أنه إنما بعث الرسل إلى العقلاء بالبشارة والنذارة لئلا يكونلهم حجة عليه فلو كان قد وجب عليهم شيء من جهة العقل قبل مجيء الرسل ماقال (لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل ) إنما قال : بعد العقل ولمالم يقل هذا ثبت أن العقل لا تأثير له في ذلك وأن الحسن والقبح لا يؤخذ إلامن الشارع .
2- لو كان الحسن والقبح عقلياً لما كان الكذب مثلاً واجباً أحياناً أوحسناً أحياً مثل أن يستفاد به عصمة دم عن رجل ظالم يريد قتله فما دام أنالكذب قبيح دائما فمن الذي جعله في بعض الأحيان حسنناً !! إنه مما لاشكفيه أنه الشرع .
3- لو جرى حكم تحسين العقل وتقبيحه في أفعال الله ، وفي أحكامه لقبح منه تكليف من علم أنه سيكفر .
ومثال ذلك : من دفع سكنياً إلى عبده وعلم يقيناً أنه متى دفع ذلك السكينإليه فأنه يقتل به ولده ثم إنه مع هذا اليقين يقول :أني إنما دفعت هذاالسكين إليه ليقتل به عدواً لي فإن كل أحد يكذبه ويقول : إنك لما علمتعلماً يقينياً أنه لا يقتل بذلك السكين إلا ولدك ، ثم إنك دفعته إليهوأزلت عنه جمع الموانع من قتل ولدك دل هذا على انك كنت ساعيا في قتل ولدك
4- قوله تعالى (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا ) [سورة الإسراء –الآية :15]
فأخبر الله سبحانه وتعالى أن العقلاء آمنون من العذاب قبل بعثة الرسلإليهم فعُلِمَ أن الله تعالى لم يوجب عليهم شيئاً من جهة العقل بل أوجبذلك عند مجيء الرسل
5- أن العبد مجبور على فعله فلا يتصور الحسن والقبح العقليان في فعله فليسالعبد مستقل بإيجاد فعله فلا يحكم العقل بالاستقلال على ترتب الثوابوالعقاب على أفعاله
6- لو كان حكم العقل بالتحسين مغيراً عن أفعال الله تعالى وفي أفعالهلقَبُح من الله أن يقول للعبد :إن فعلت الفعل الفلاني أو تركت الفعلالفلاني عاقبتك وبالاتفاق هذا لا يقبح فوجب أن يكون العقل معزولاً عن هذاالحكم
7- قولة تعالى : ( ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلتإلينا رسولاً فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى ) [سورة طه 134 ]
فجعل الحق تبارك وتعالى على الناس في أتباع ما نزلت به الآيات على الرسل لا في اتباع ما دل عليه العقل من الحسن والقبح
8- " لو حسن الفعل وقبح لذاته أو لصفاته ولجهاته لم يكن الباري مختاراً فيالحكم فنحن على هذا لا نحتاج إلى شرع يبين لنا الحسن والقبح إذا كانتمعرفتنا لها بعقولنا .
9-لو كان حكم العقل معتبراً لقبح من الله تعذيب الكفار والعصاة ، وهذا باطل فذاك باطل
10- لو كانت أفعال الله واقعة على وفق المصالح لكان من الواجب إبقاءالأنبياء والأولياء والصالحين وإماتت الأبالسة والشياطين ، لكن الأمربالعكس منه ، فعلمنا أن أفعال الله غير واقعه على وفق المصالح في عقولالبشر .
11- أجمعت الأمة على أن التكليف يقف على البلوغ وليس العقل موقوفاً علىذلك ،إذ عقل المرء موجود قبل البلوغ وهو بعد البلوغ لا يستحدث عقلاً آخرفبان أن العقل لا يحسن ولا يقبح
السٌّمعَة
الْمَشِارَكِات
النقاط/
العـمــر
